La liberté dans un monde numérique

La liberté dans un monde numérique

Dans la techné des anciens Grecs, l’élément créateur pouvait encore agir dans la technique et dans l’art. Par contre, la technique moderne se caractérise par le fait qu’elle suscite une séparation entre l’acte et le contenu du travail, voire de toute production de culture. C’est ainsi qu’elle apparaît d’abord comme destructrice de la tradition culturelle. Pourtant, chaque nouvelle technique permet aussi un art nouveau: un art de la liberté, qui consiste à trouver une façon chaque fois spécifiquement humaine d’être un esprit. 

Autonomie et machine à vapeur 

La première expérience de la liberté fut l’autonomie. À l’époque de la Renaissance et à celle des Lumières, la philosophie et l’art cherchaient la source de la culture dans l’espace et le temps, dans le sujet humain. La Cène de Léonard de Vinci montre cela de façon symptomatique. Elle est figurée de telle sorte que l’on ressent: la Cène se déroule ici et maintenant, au milieu de nous. Ce n’est plus un mythe éloigné. Elle est présente dans l’espace. Léonard réussit cet exploit grâce à la perspective centrale et à la façon dont la fresque s’ordonne spatialement: elle emplit la moitié supérieure du mur du réfectoire du cloître, et semble prolonger la salle à manger des moines. Le sujet (l’observateur) et l’objet sont ainsi séparés et placés l’un face à l’autre, en même temps que l’observateur est inclus optiquement dans l’espace où se déroule la Cène. Le message radical de cette composition peut se comprendre ainsi: l’événement de la Cène est quelque chose qui peut se produire entre des êtres humains dans cet espace constitué par le sujet.

Dans la philosophie, on a travaillé à cette formation du sujet, d’abord durant la Renaissance, puis avec les Lumières, l’idéalisme, le classicisme allemand. Les méthodes pour que le Je se saisisse lui-même, pour qu’il se donne à lui-même ses propres lois et devienne autonome se sont affinées et précisées toujours davantage.

Dans ses Méditations métaphysiques, René Descartes a cherché pour cela une méthode philosophique. Dès lors, l’acte du Je qui s’engendre et se saisit lui-même en pensant devient un vécu spirituel, un moment créateur, performatif. Lorsqu’il doute radicalement de lui-même, le penser se trouve lui-même en tant qu’acte indubitable du Je. Je ne pense plus les choses, les expériences vécues, le monde, mais moi-même en tant que celui qui pense. «Je pense donc je suis».

Lorsque je me pense, naît une soi-conscience originaire: un premier acte autonome. Il s’édifie à partir de la réunion de l’activité (chaleur) et de la conscience (froid) du penser dans un mouvement circulaire; un processus qui s’autorégule, et, en se donnant son propre contenu, engendre une nouvelle expérience du Je: le Je en tant que ce qui se créer, s’engendre lui-même, le Je en tant qu’être semblable à Dieu (1).

Peu après la découverte de Descartes, la machine à vapeur fut inventée. Là aussi, du réchauffement et du refroidissement (ici de l’eau), naît un mouvement qui devient rotation et se contrôle lui-même au moyen d’un régulateur à boules. La machine à vapeur sera à la base de la première révolution industrielle. Et avec celle-ci débute l’esclavage moderne, avec tous ses excès, esclavage qui ne devint «indispensable» que pour assurer la transformation industrielle désormais massive du coton ou du sucre de betterave, et rabaissa l’homme bien en dessous de sa dignité d’être semblable à Dieu. Les exploiteurs d’esclaves et les esclaves fondent une «hiérarchie» inhumaine et maléfique.

C’est ainsi que se côtoient au début du XIXe siècle: l’autonomie du Je, première expérience humaine de la liberté, la machine à vapeur qui se régule elle-même, et une catégorie d’hommes mis en esclavage par les autres hommes. 

De la machine à l’espace de vie technicisé 

Cent ans plus tard, à la fin du XIXe siècle, la science de la nature, se basant sur l’hypothèse d’un monde conçu comme mécanique et matériel, a multiplié les découvertes jusqu’à former un système total : l’homme conçoit une science de la nature –cette science engendre une technique et des machines– et celles-ci transforment le monde. À la fin du XIXe siècle, tout cela se synthétise et produit un espace de vie totalement nouveau. Les machines ne sont plus des corps étrangers isolés dans une nature intacte et saine, comme au début du siècle, mais elles constituent l’espace de vie lui-même: on voit apparaître la grande cité, la métropole: un univers construit par des machines, qui fonctionne grâce à des machines, et est habité par des machines. Pour la première fois, l’homme vit dans un monde qu’il a lui-même créé, un espace de vie jailli de la conscience humaine, dans lequel il peut passer toute son existence, du berceau à la tombe. La technique-clé pour la métropole est celle des transports: d’abord le chemin de fer, puis le métro, l’automobile et l’avion.

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À l’époque, beaucoup de penseurs se sont demandés où nous mènera tout cela. Que deviendra le monde si les hommes grandissent dans un univers de machines et se considèrent finalement eux aussi comme des machines? Un système fermé se crée: l’homme pense que le monde est matériel – il invente une science de la nature qui s’empare techniquement du monde matériel– la technique crée un espace de vie technicisé –dans l’espace de vie technicisé, l’homme est amené à se dire: je suis une chose matérielle, une machine– et je pense que le monde est matériel lui aussi. L’homme est devenu comme le monde qu’il conçoit. Le fait que cela lui soit possible fait aussi partie de son autonomie; dans un univers purement matériel et technique, l’autonomie devient pour lui un destin.

Au début du XXe siècle, Rudolf Steiner se pose lui aussi cette question de l’avenir de l’homme dans un monde de plus en plus technicisé. Il tente de trouver une issue pour sortir de ce cercle vicieux en complétant la science de la nature par une science de l’esprit qui centralise son attention sur le spirituel dans l’être humain et sur sa faculté de liberté. Il place dans l’espace de vie technicisé un espace de vie esthétique, notamment en bâtissant le premier Goetheanum et en proposant de plus en plus d’impulsions pour d’autres formes concrètes de vie. La liberté n’est pas seulement l’autonomie créée dans le penser, chez Rudolf Steiner, elle apparaît comme une relation à la vie:

«Vivre dans l’amour de l’agir et laisser vivre dans la compréhension du vouloir d’autrui est la maxime fondamentale des hommes libres» (2), écrit-il dans sa Philosophie de la liberté pour décrire l’expérience de la liberté de l’homme dans un espace de vie technicisé. Le prolétariat apparaît en même temps que la métropole, comme l’esclavage moderne était apparu avec la machine à vapeur. La classe ouvrière et la «question sociale» deviennent les questions centrales de la politique et de la vie intellectuelle.

C’est ainsi que se côtoient au début du XXe siècle: l’amour pour l’agir, qui s’accomplit par lui-même, comme expérience de la liberté dans la vie –la conception matérialiste de l’existence qui s’accomplit elle-même dans le cycle: science de la nature, technique, espace de vie, homme qui se conçoit lui-même comme une machine –et la situation précaire, créée par l’homme, du prolétariat comme destin social de l’espace de vie devenu technique. 

La liberté de l’absurde 

Après la première guerre mondiale, une troisième expérience de liberté s’annonce. Le regard sur le monde s’obscurcit. Le monde sensible n’est plus vécu comme plein de sens à partir de lui-même. Il devient obscur pour l’homme qui, dans le monde, s’interroge sur lui-même. Si l’on ne veut pas fuir dans des offres de sens pour fuir l’abîme de l’absurdité, il ne reste plus que la tentative de vivre avec l’absurdité. Cela rend la vie absurde. Il n’existe plus d’horizon porteur de sens. «Métro, boulot, dodo» devient le seul sens de l’existence humaine. «Métro»: je pars dès le matin au travail. –«Boulot»: je travaille. –«Dodo»: je vais dormir. Un cycle de vie absurde. Les hommes s’agitent fébrilement leur vie durant, sans origine compréhensible, et sans but riche de sens.

Le mythe grec nous parle de Sisyphe condamné par les dieux à rouler une lourde pierre en grimpant sur une montagne. Chaque fois qu’il arrive au sommet, la pierre dévale la pente, et Sisyphe doit recommencer. Albert Camus écrit:

« Il faut s’imaginer Sisyphe heureux». (3)

Nous devons essayer de nous soumettre à cette absurdité, de l’aimer, sans fuir dans des offres de sens et d’explications qui nous priveraient à nouveau de cette expérience. Nous pouvons alors apprendre à apprécier la «tendre indifférence» (4) du monde, comme l’écrit Camus dans L’Étranger. Un «oui» pour ce monde qui se retire devient une nouvelle expérience de liberté, un nouvel homme heureux. L’homme, tel un cristal, commence à briller, à rayonner la clarté, à devenir «clairvoyant», ajoute Camus, dans un monde qui ne lui donne aucun sens. Pour Camus, la force pour faire cela vient de la mort. La mort se tient au terme du chemin –depuis là, tout agir devient libre. 

Médias de masse et masses humaines

En même temps que l’on découvrait peu à peu cette expérience de liberté, la technique de la communication et les mass media électroniques ont fait leur apparition. En particulier la radio, la bande magnétique, puis la télévision et le jeu vidéo. Une technique qui veille à ce que le vide intérieur tourmentant induit par l’entrée dans l’absurde puisse être rempli de l’extérieur. Les images collectives, les sons, les voix, les ambiances et les émotions occupent les sens et viennent combler le vide.

En même temps, les idéologies, les collectifs de la pensée, de la vision du monde, de l’orientation politique et spirituelle gagnent en puissance. Comme chargés de toute cette énergie qui cherche à remplacer le sens perdu pour ne pas avoir à supporter la vue de l’absurde, ils remplissent le vide. Les collectifs offrent un contenu pour échapper à l’abandon, et cela vaut apparemment la peine de se battre pour son propre collectif, afin de vaincre l’autre collectif, le mauvais, dût-il en coûter la vie à des millions de gens. Et la synthèse des mass media et de l’idéologie engendre la masse politisée, qui rend le totalitarisme possible, comme la machine à vapeur a engendré l’esclavage moderne et la technique des transports le prolétariat.

C’est ainsi que se côtoient au milieu du XXe siècle: l’homme qui acquiert la liberté face à l’absurde lorsqu’il regarde dans les ténèbres –la technique des mass media qui occupent les sens avec des offres sensorielles– et les masses humaines captives d’une idéologie, poussées par les médias à combattre l’idéologie des autres. 

La vie numérique: retour de l’archaïsme

Dans le dernier tiers du XXe siècle débute la révolution numérique qui se poursuit encore aujourd’hui. Elle se caractérise tout d’abord par le fait que nous n’avons plus affaire à des appareils isolés, qui apportent quelque chose d’étranger dans l’espace de vie que nous connaissions jusque-là, mais à l’apparition d’un espace de vie basé sur le numérique, dans lequel la vie elle-même a commencé à se dérouler de plus en plus. Un nouvel espace de vie naît, de la même façon qu’autrefois le tramway, après avoir été un objet étrange dans l’espace de vie naturel, devint un fondement de notre environnement urbain. À quelles lois obéit ce nouvel espace de vie, et quelles formes d’existence induit-il?

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Le sociologue français Michel Maffesoli répond à cette question en montrant que la vie numérique nous ramène à des temps archaïques, tels que ceux de la Grèce classique. Il s’agirait donc d’un retour au temps cyclique, où tout recommence sans cesse; la représentation d’un temps linéaire fait place de nouveau à l’expérience d’un temps circulaire. Le polythéisme revient aussi en force, avec la multitude des nouveaux dieux, le monde d’images dans lequel nous vivons, la vie qui se déploie dans l’imaginaire (5). C’est comme si la culture égyptienne revenait par le biais du numérique. 

L’homme devient objet 

Un prêtre égyptien n’était pas un sujet, c’était une demeure où habitaient les dieux; il était leur objet. De la même façon, aujourd’hui, nous devenons de plus en plus des objets. Avec Descartes, l’homme était devenu un sujet autonome, à présent, il redevient un objet. Sur le théâtre de la conscience ne se déroule pas ce qui est produit par l’activité propre d’un sujet, mais la conscience est emplie d’images: les images des autres pensent en nous. Je suis pensé par le display, je fais de moi un objet pensant.

D’un autre côté, nous ne sommes plus les sujets modernes qui observent le monde tridimensionnel à partir d’une perspective centrale, mais nous devenons ceux qui sont observés. Nous nous sentons observés en permanence, comme le pharaon était constamment sous le regard des dieux. L’observation par les services secrets et les collecteurs du Big Data ne sont qu’un symptôme de cet état de fait. En premier lieu, je suis moi-même celui qui m’observe: j’ai sur moi des appareils qui m’enregistrent, je me surveille moi-même, je suis épié par mes propres machines.

Je me surveille en permanence pour ne pas rater le prochain selfie génial. J’agis constamment de façon à paraître tel (le) que Tu dois me voir. Les résultats de cette autosurveillance des actions, des contenus de conscience, des états d’âme, constituent pour l’essentiel le contenu de communication des médias sociaux. Même quand on n’utilise pas les machines, l’attitude qui consiste à s’observer soi-même dans toutes ses actions, à s’enregistrer et à courir après l’optimisation de son propre potentiel imprègne notre structure de vie. Je ne suis pas seulement sujet, je fais de moi l’objet d’observation. C’est une perspective centrale inversée. 

La perte du monde 

Sujet et objet se déterminent l’un l’autre. Quand le sujet disparaît et devient objet, le monde des objets disparaît aussi. Il disparaît dans l’espace d’images du numérique. Ce qui détermine la conscience n’est plus ce que j’ai devant moi spatialement, mais ce que m’indique le display. La certitude primaire concernant l’autre, qu’il s’agisse d’un être humain, d’une chose ou d’un événement, vient de l’écran. Ce que l’on vit corporellement au contact de l’autre n’est plus qu’une confirmation secondaire. Nous commençons à vivre dans un monde sans choses, dans des espaces qui ne sont plus constitués que par la conscience, et où les images ne font plus que planer en étant plus ou moins reliées aux choses. La relation de l’image aux choses n’est qu’une possibilité qui, pour la vie, apparaît toujours moins importante. Ce monde d’images est post-réel. Il devient d’autant plus important de se demander: à quelles autres images une image renvoie-t-elle, et à qui ces images renvoient-elles? Lorsqu’il est téléchargé, le monde des choses disparaît. 

La fonction «annuler» (undo

La disparition du lien avec le monde des choses exerce aussi son action sur la vie humaine. Partout, dans l’univers numérique, il existe la fonction «annuler». On peut facilement annuler la frappe que l’on vient de faire, et cela autant de fois que l’on veut, jusqu’à être revenu au point de départ. On peut écrire et, quand cela ne plaît pas, effacer la dernière phrase, voire au besoin toujours revenir à la page blanche. Tout est prévu pour que l’on puisse revenir sur ce qui a été fait. Toute décision n’est en fait qu’un choix provisoire. Je peux à tout moment changer mon profil si je ne veux plus être celui ou celle que j’ai décidé d’être hier. Je peux vivre de telle façon que les relations que je tisse gardent constamment le caractère du provisoire. Je peux vivre des expériences sans que celles-ci deviennent pour moi des événements marquants, qui m’engagent. Grâce à la fonction «annuler», la bio-graphie, l’écriture de la vie, devient réversible. Il est ainsi toujours possible de renvoyer quelque chose à l’état de possibilité avant que cela ne prenne une forme trop manifeste. De cette façon, tout a une signification, mais rien n’est important. Nous pouvons constamment réinterpréter nos relations, notre travail, et nous-même, parce qu’il sont justement des éléments de signification, mais l’importance que nous leur conférons peut toujours s’interpréter autrement. Et finalement plus rien n’a vraiment de valeur. Le numérique en mode «annuler» produit un homme qui a en permanence devant lui toutes les possibilités de la vie, et ne parvient à rien inscrire de solide dans sa biographie. Si l’état qui nous offre le plus de possibilités biographiques est celui qui précède la naissance, on peut dire que le numérique est une machine à «excarner» dans le monde prénatal. 

La terre devient la transcendance 

Jusqu’à maintenant, pour les humains, la transcendance était toujours le ciel. Il fallait transcender la terre et ses conditions pour parvenir au ciel. Le monde numérique est un monde dans lequel nous vivons sans le corps. Nous sommes libérés du corps, ou, pour le dire avec Eduard Kaeser, «le corps vit l’époque de son inutilité». (6)

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Dans l’espace de communication numérique, nous entretenons une conscience permanente, et plus nous sommes jeunes, plus c’est prononcé. C’est de plus en plus là que se passent les choses importantes, ce qui est crucial dans le travail, la relation, l’échange, le social, le temps libre. Et ce qui se passe «ici», dans la vieille réalité, devient de plus en plus une excursion dans un pays exotique. Des adolescents photographient leur repas et téléchargent la photo pour que les copains sachent: maintenant, c’est la pause de midi, je suis «parti»; et «parti» veut dire, je ne suis pas dans l’espace de communication, là où la réalité se déroule. Le continuum de la conscience a lieu dans le média. Les expériences vécues dans l’espace sensoriel sont renvoyées dans un «là-bas» étrange. Cet espace sensoriel possède aussi un caractère menaçant, car les choses y sont irréversibles et sans ambiguïté. Les moments offline contiennent la menace d’une expérience transcendante.

La terre devient un lieu que l’on vit comme lointain, autre, étranger. Elle devient quelque chose où l’on entre en franchissant une frontière, en s’exerçant, et en le décidant. C’est ainsi que la terre devient la transcendance.

Mais quand la terre devient un état lointain, que l’on n’atteint plus que par l’exercice et la décision, et quand la condition que l’homme connaissait jusque-là sur la terre, la séparation sujet-objet, disparaît, on voit apparaître le collectif amené par la vie numérique (comme la technique, autrefois, a amené l’esclavage, le prolétariat et la masse): le collectif numérique englobe tous ceux qui ne vivent plus la séparation sujet-objet comme un principe constitutif, et qui l’abandonnent. Elle englobe tous les utilisateurs, mais aussi tous ceux qui vivent dans une société basée sur le numérique sans forcément utiliser ses machines. Elle englobe tous ceux qui lisent cela, déjà du fait qu’ils le lisent. Ce collectif englobera bientôt toute l’humanité. Sujet et objet disparaissent, la biographie n’est plus qu’une vie non vécue, qui s’épuise dans des possibilités, et la terre devient la transcendance: la vie numérique apparaît comme une vision apocalyptique de l’écroulement du monde. Chacune des révolutions techniques précédentes a aussi été vécue et décrite comme une apocalypse. 

Chez soi dans le monde 

Mais l’Apocalypse n’est pas seulement une fin, c’est aussi, toujours, un commencement. L’Apocalypse révèle ce qui, jusque-là, restait caché. La séparation sujet-objet est ce qui cache l’esprit à l’homme. Sa suppression, sa révélation, annonce l’entrée dans le spirituel. Le Moi devient le lieu dans lequel vit une activité spirituelle; en toute liberté –autrement que le numérique, qui nous est envoyé comme une nécessité de la civilisation–, je donne l’hospitalité à un autre, j’offre une scène où peut se manifester le monde. M’abandonnant à la force du soi, je deviens l’œil dans lequel le monde se reconnaît lui-même. C’est ainsi que les mystiques ont toujours décrit leur expérience: un échange fondamental du sujet et du monde.

En ce lieu, une expérience de liberté, qui repose sur une nouvelle expérience du Moi, devient possible. Emmanuel Levinas décrit cette nouvelle expérience du Moi comme un Moi qui se sent chez soi dans le monde:

«La manière du Moi contre l’“autre” du monde, consiste à séjourner, à s’identifier en y existant chez soi. Le Moi, dans un monde de prime abord autre, est cependant autochtone. [...] Il trouve dans le monde un lieu et une maison. » (7)

Je ne me situe plus en tant que sujet face au monde; je m’identifie au monde dans lequel je séjourne. Quand mon corps et la terre deviennent quelque chose de lointain, quand ils deviennent la transcendance, que je n’habite pas a priori, alors apparaît la liberté d’opter pour eux. Je puis apprécier la fermeté, l’irréversibilité que l’existence terrestre amène avec elle, je puis désirer et rechercher des expériences qui accroissent mon univocité. Cette nouvelle présence au monde, qui provient d’une décision, est tout autre que celle qui vient naturellement. Quand le destin terrestre n’est plus qu’une simple possibilité, je peux l’aimer de mon plein gré. La terre est maintenant un hôte qui me laisse, moi son invité, devenir son hôte.

Je puis opter pour la terre, et vivre alors sur elle de telle façon que j’y suis chez moi. Les besoins et les malheurs qui touchent ses habitants, individuellement et dans leur vie en commun, mais aussi ce que les humains font de la terre, deviennent alors «miens». Il ne s’agit pas ici de développer un programme, un système, pour les «résoudre», mais d’être «présent» en eux.

La faculté d’être «présent» dans une question que pose la terre est peut-être l’expérience de la liberté de l’être humain à l’époque numérique. 


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Cet article est un extrait du livre de Robin Schmidt Prendre le risque de l'autre. L'émergence de l'hospitalité traduction Raymond Burlotte, éditions Triades, octobre 2017, 96 pages

Illustrations: Aurélie Bourdot et Louis Defèche

Notes:

  1. Descartes René, Méditations métaphysiques
  2. Steiner Rudolf, La Philosophie de la liberté, éditions Triades, p. 164
  3. Camus Albert, Le Mythe de Sisyphe, éd. Gallimard, Folio essai
  4. Le personnage de Meursault, à la fin de L'Étranger d'Albert Camus
  5. Maffesoli Michel, Imaginaire et post-modernité: synergie de l'archaïsme et du développement technologique, éd. Manucius, 2013
  6. Kaeser Eduard, Des Körper im Zeitalter seiner Entbehrlichkeit
  7. Levinas Emmanuel, Totalité et infini.

 

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