Enjeux de l'anthroposophie aujourd'hui

Enjeux de l'anthroposophie aujourd'hui

L’anthroposophie, une recherche contemporaine

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L’anthroposophie se base sur la pleine reconnaissance de l’homme contemporain, fondé sur lui-même, émancipé des traditions ou des autorités. Elle prend au sérieux l’orientation scientifique moderne et toutes ses conséquences, jusque dans les transformations sociales et technologiques. Elle porte la volonté d’une action culturelle profonde pour parvenir à franchir ce passage historique, cette situation critique et exigeante, de manière humaine. L’histoire incontestable de ses succès – ses apports et réalisations – n’est pourtant pas exempte d’ombres et de troubles. A-t-elle vraiment pu franchir le seuil du XXIe siècle? Est-elle réellement devenue cet agent culturel salutaire qu’elle prétend être? La diffusion et l’accueil relativement modestes de ses impulsions, au niveau quantitatif, ne sont-ils pas restés faibles dans l’ensemble? Peut-on compter sur les effets homéopathiques de ces îlots d’initiative plus ou moins importants – écoles, foyers, fermes, cliniques, journalisme, initiatives sociales, instituts de recherches et académies – par lesquels une petite quantité pourrait avoir une action qualitative de grande envergure? Ou bien devons-nous reconnaître que les formes pathologiques globales qu’il s’agit de guérir se sont tellement durcies que les porteurs et sympathisants de l’anthroposophie ne sont pas parvenus à être assez efficaces?

On peut poser ces questions. Mais il serait préférable de s’en poser une autre, plus lapidaire: le potentiel de ce mouvement apparu au début du XXe siècle est-il épuisé? Ou bien, au contraire, ce mouvement singulier de renouveau spirituel recèlerait-il encore quelque chose qui est loin d’avoir été saisi parce que, dans le vertige du développement galopant de la civilisation – vers l’interconnexion électronique globale, l’omniprésence de l’illusion médiatique, la réalisation progressive d’un État de surveillance quasi totale démocratiquement légitimé, vers de nouvelles polarisations géopolitiques, vers les nationalismes et fondamentalismes religieux réactionnaires,  vers les catastrophes écologiques –, quelque chose aurait été ignoré, négligé ou sous-estimé, à savoir: la correspondance entre ce qui se déroule «dehors» et l’état de conscience intérieur de notre existence individuelle? Si l’on cherche à déterminer la place de l’anthroposophie dans le monde contemporain, et pas seulement à rester fixé sur le passé, à se résigner ou à lancer des revendications purement verbales, il ne reste pas d’autre voie que celle-ci: s’interroger soi-même.

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L’anthroposophie − en tant qu’ impulsion naissant au sein de cette contemporanéité, au service de cette contemporanéité, œuvrant grâce aux forces de cette contemporanéité − signifierait alors de prendre en considération le fait que le «Je» humain se trouve intimement impliqué dans le drame de l’époque et trouver des réponses créatives à partir de cette perspective. Dans cette optique, les phénomènes les plus récents de notre temps offrent de nombreux points d'appui. Je puiserai à titre d’exemple dans trois grands domaines.

L’espace virtuel et la naissance de la réalité

Les médias, dans des proportions encore jamais vues, déterminent la vie intérieure, sociale, et même économique de notre époque. Les images, les messages transmis aujourd’hui par la technologie parviennent jusque dans les huttes des Bochimans d’Afrique du Sud ou les yourtes sibériennes. Ils ont une action très profonde, allant de l’attraction suggestive à une déformation orientée de la vérité et de la réalité. Il ne s’agit pas seulement de la superficialité de l’industrie du divertissement: par le passé déjà, la muse du divertissement avait su dégénérer dans le kitsch, le glamour et la clownerie.  Ce qui est plus problématique, c’est que l’information sérieuse et le savoir pénètrent dans la conscience après avoir été modifiés par l’intermédiaire des médias numériques et la simulation informatique. Les informations rapides sur la politique, l’économie, la culture ou les événements naturels permettent bien sûr la formation d’un jugement individuel comme jamais auparavant. Quiconque sait un peu s’y orienter ne peut qu’être reconnaissant envers cette possibilité qui est aujourd’hui mise à notre disposition. Mais lorsque des images sélectives et des commentaires superficiels envahissent les écrans, lorsque les gros titres nous bombardent par saccades effrénées, au lieu d’offrir un matériau utile au jugement autonome, c’est la passivité qui est engendrée: une conscience de spectateur qui menace de s’émousser, sans parler du phénomène de l’infotainement (1) où la transmission d’informations et ses commentaires se sont adaptés au monde du divertissement jusqu’à la symbiose.

La formation et l’enseignement populaires ou académiques sont aussi concernés par cette problématique. Ce que proposent les programmes télévisés, les CD, DVD et Internet, sur le plan visuel et auditif est en bonne partie solide, du point de vue de la didactique et des contenus. Cependant, la mise en scène d’événements historiques à l’écran, l’animation virtuelle de ruines antiques, les présentations spatio-visuelles, dans les domaines microbiologiques, moléculaires ou interstellaires, favorisent une pensée schématique densifiée en images et en mouvements qui n’éveille pas l’activité du «Je» dans la connaissance, mais où des représentations préfabriquées sont rêvées à travers la magie des animations graphiques. On ne fait souvent plus la différence entre des photos ou des films (qui ne sont déjà pas eux-mêmes les phénomènes originaux) et des simulations graphiques 3D par ordinateur. On indique de moins en moins le type de technologie utilisée. Les simulations imagées n’ont pas seulement envahi la culture médiatique populaire, mais aussi l’activité scientifique professionnelle. Cette mise en images, dont l’utilité est incontestable en médecine par exemple, entraîne un éloignement supplémentaire vis-à-vis du phénomène originel. On ne peut résoudre ces contradictions par une prise de position unilatérale «pour» ou «contre». La critique purement analytique que proposent les sciences des médias recèle déjà une dialectique. Elle met en évidence avec finesse l’intrication des technologies matérielles, psychosociales et politiques. Mais les spécialistes des médias instrumentalisent ces connaissances scientifiques pour créer  des manipulations toujours plus raffinées. Le simple diagnostic de l’effet extérieur des médias sur la conscience reste donc insuffisant. Il faudrait à l’inverse découvrir en l’être humain lui-même les racines de cette conception du monde qui génère l’auto-aliénation de la conscience. Il ne faut pas seulement mettre en question une «conception du monde» en tant qu’idéologie illusionniste et réductionniste, mais la «manière de voir le monde» elle-même, telle qu’elle s’opère concrètement en chacun. Il ne s’agit pas d’une théorie, mais d’une pratique «connaissante» et «autoconnaissante» de la conscience. La médialisation (2) du monde ne réside pas en premier lieu dans les suggestions et insinuations nocives de puissances situées hors de nous: elle est ancrée dans notre conscience elle-même. Sinon comment expliquer cette force d’attraction, cette frénésie et cette tendance à la dépendance, parfois aiguë, qui deviennent de plus en plus habituels? La perte de la réalité se révèle dans l’observation intérieure comme un oubli de la réalité. Elle prend sa source dans une faiblesse latente qui conduit à se représenter la réalité comme quelque chose de fini et d’objectif. Le processus par lequel se constitue la réalité n’est pas observé: c’est un processus auquel participe aussi la conscience. Le travail de conscience qui consiste à «donner réalité» est déficient, découplé et projeté à l’extérieur. Lorsqu’elle est ignorée, la participation de la conscience à la naissance de la réalité lui revient de manière déformée, ses productions se condensent sans entraves sous la forme de mondes imaginaires technico-médiatiques aliénants.

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Nous arrivons ainsi à la racine première de l’anthroposophie, à sa source de connaissance en tant que pratique individuelle. Dans ses ouvrages philosophiques de jeunesse, Rudolf Steiner a conçu ce rapport à la réalité par une auto-appréhension active de la conscience, non pas comme une simple étape préalable, mais comme une constante sur le chemin vers l’esprit. La base de réalité sur laquelle l’individu et les communautés peuvent vivre humainement ne peut être mise à jour que par une activité de la conscience qui va au-delà des simples réflexions critiques. La dépendance envers la déformation virtuelle du monde ne peut être vaincue durablement que par une activité spirituelle. Parvenir jusque dans cette sphère de réalité, jusqu’à sa vitalité fortifiante et libératrice, est une tâche sociopédagogique de premier ordre, une tâche qui vise, au fond, une nouvelle culture méditative.

Transformer la culture: un changement de conscience

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Ici se trouve justement un potentiel concernant la question d’une anthroposophie réellement transformatrice de la culture. La pratique méditative est effectivement un facteur culturel en croissance permanente. La méditation, surtout à l’initiative des écoles orientales, n’est plus depuis longtemps réservée à de petits groupes marginaux. Elle a atteint la classe moyenne, les églises et même les séminaires de management. Elle est ressentie comme un besoin pour contrebalancer la pression moderne de l’efficacité rationnelle et les morcellements du relativisme postmoderne. Plus largement, des aspirations sont partout présentes, même celle de créer un lien avec la science, avant tout dans la recherche sur le cerveau et la psychologie. L’anthroposophie propose quelque chose d’absolument radical sur ce sujet, car son exigence scientifique, basée sur la phénoménologie de la conscience évoquée plus haut, se nourrit de part en part de la méditation. En tant que science de la méditation, elle s’engage dans la recherche fondamentale qui touche à la scientificité elle-même, pas seulement à la psychologie et la psychophysiologie. Elle propose aussi les résultats concrets d’une recherche spirituelle concernant toutes les disciplines scientifiques reconnues: sciences naturelles, sciences humaines et sociales, jusqu’en mathématique et en théologie. D’un autre côté, elle apporte des propositions pratiques – qui sont les plus visibles et les plus concluantes pour le grand public – dans le domaine de la vie sociale. Aucun autre mouvement n’a su produire cela jusqu’à aujourd’hui. Qu’il s’agisse des aspirations du Dalaï-Lama en vue de rapprocher les sciences modernes et les enseignements du bouddhisme ou des grandes synthèses de la spiritualité intégrale proposées par un Ken Wilber, elles n’arrivent pas au niveau des apports fournis par les résultats des recherches en science de l’esprit, sans parler des domaines d’application dans la pédagogie, la médecine, l’agriculture... Il s’agit d’abord d’une simple constatation qui ne doit aucunement diminuer la valeur de ces aspirations. Elle n’autorise par ailleurs aucun sentiment de supériorité. Au contraire, cette force de l’anthroposophie se révèle justement être aussi, lorsqu’on y regarde de plus près, sa faiblesse fondamentale. Car la quantité d’impulsions et de contenus, puisés si loin, si profondément et intensément dans les dimensions cachées de l’existence, ainsi que les conséquences pratiques pour l’action culturelle concrète et transformatrice du monde, reposent aujourd’hui encore dans une large mesure sur les capacités exceptionnelles de son fondateur, Rudolf Steiner. Il est vrai que le reproche qui est parfois adressé aux anthroposophes selon lequel ils font continuellement appel à l’autorité du grand maître sans apporter suffisamment leurs propres opinions et facultés est exagéré. Cependant, entre les directives et objectifs fixés d’un côté, et les performances des chercheurs et praticiens anthroposophes qui, bien que solides et créatives, restent comparativement limitées, le décalage saute aux yeux. Certains espèrent parfois avec mélancolie qu’un nouveau grand maître apporte enfin des avancées actualisées. Mais il ne devrait justement pas être question, au fond, d’attendre de nouvelles «révélations». Car la caractéristique de l’anthroposophie est précisément qu’elle veut être un espace créatif stimulant pour inciter à la formation de facultés spirituelles autonomes chez un grand nombre. Un maître de l’humanité, qu’il soit nouveau ou qu’il revienne, se garderait très certainement d’alimenter encore une fois, par ses capacités et connaissances, un simple savoir anthroposophique encyclopédique portant inéluctablement aux plus grandes méprises et à une croyance en l’autorité qui persiste encore aujourd’hui de manière latente.

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Dans ce contexte, la question devient brûlante: qu’en est-il réellement de la pratique méditative anthroposophique? Comment cette pratique veut-elle se positionner au sein de la culture méditative de notre époque qui a déjà percé depuis longtemps et ne cesse de croître? Quelle place prendra-t-elle?

La force de l’anthroposophie et de la culture méditative qu’elle vise se concentre sur un endroit bien précis, caché, mais pourtant effectif: le point de croisement entre le développement individuel, l’élargissement de la science et la pratique sociale. C’est seulement au cours des dernières années que la méditation, en tant que cœur de l’anthroposophie, est revenue prendre place plus intensément dans l’espace inter-humain après qu’une génération précédente, bien que la pratiquant, l’ait réservée à un domaine trop intime. En surmontant cette réserve, sans faire de la publicité ou lancer des appels, mais par la pratique elle-même, on peut s’attendre à ce que les expériences spirituelles qui sont partout présentes gagnent en cohérence, en proximité et en force créative. Il est aussi indispensable que cela devienne peu à peu un dialogue qui ne se limite pas à l’espace anthroposophique «intérieur», mais s’ouvre aux méthodes et écoles sérieuses qui sont depuis longtemps actives au sein de la société. Il ne s’agit plus aujourd’hui de se démarquer des chemins de développement spirituels traditionnels pour protéger la discipline anthroposophique. Il est indispensable, avec toute la cohérence et l’indépendance nécessaires, de placer ce chemin de formation dans l’espace global de la culture méditative: premièrement, parce que l’ancrage de la pratique méditative moderne au point de croisement du développement individuel, de la culture scientifique et de la pratique sociale peut aussi avoir de l’importance pour d’autres, deuxièmement, parce qu’il existe des universaux de la méditation qui veulent aujourd’hui porter leurs fruits par-delà les écoles, les méthodes et les conceptions, et finalement, parce que la communication engendre un processus d’apprentissage, non pas seulement pour les autres, mais aussi pour les amis de l’anthroposophie eux-mêmes. Cette tâche «inter-spirituelle» est d’envergure, elle dépasse largement l’aspect purement «technique» de la méditation, car elle entre en contact avec le terreau sur lequel reposaient jusqu’à ce jour, dans l’histoire humaine, la spiritualité et la méditation: les traditions religieuses.

Fondamentalisme et créativité spirituelle

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La religion est à nouveau devenue une affaire politique. Des cercles conservateurs des différentes confessions – chrétiens, juifs, musulmans, hindous – font de plus en plus valoir leur influence dans l’organisation des États dont ils sont traditionnellement originaires. Aux aspirations conservatrices-religieuses s’associent aussi de petits groupes radicaux qui exercent de plus en plus d’influence, que ce soit par une «longue marche par les institutions» (3) ou par le terrorisme et la violence. Au cours des dernières années, l’on observe même une interconnexion des différentes confessions: les commissions des Nations Unies et les congrès internationaux traitant de l’émancipation de la femme ou des droits de l’Homme sont systématiquement monopolisés par des activistes conservateurs chrétiens et des alliances sont conclues avec des organisations islamiques et parfois juives réactionnaires. Ils s’opposent fermement au sécularisme areligieux qui était pourtant, jusqu’à aujourd’hui, le porteur principal des mouvements modernes d’émancipation. Ces derniers réagissent nerveusement et se retranchent dans des vieux mécanismes de défense en remettant en question la religion elle-même. La lutte entre le laïcisme radical et la religion autoritariste engagée depuis les Lumières n’est manifestement pas achevée. Que cela aboutisse à un «choc des civilisations», non pas entre des régions et territoires, mais à travers eux, au niveau mondial, entre un camp conservateur-religieux et un camp antireligieux-progressiste, ou que des ponts puissent être construits, cela dépend des possibilités d’action d’un troisième groupe: les «créatifs culturels», comme ils sont parfois appelés. Pour eux, la religion et la liberté ne sont pas seulement compatibles, bien plus, dans les couches profondes d’une véritable contemporanéité, ils sont inséparables. Ces «créatifs culturels» peuvent avoir de la compréhension pour la réaction de défense des conservateurs face aux égarements débridés des tendances déshumanisantes de la modernité, mais ils doivent aussi rejeter un retour aux principes autoritaires dans les mentalités et les communautés. Ils partagent les principes de liberté représentés par les progressistes, mais identifient aussi leurs tendances antispirituelles et réductionnistes qui contredisent justement cette liberté. Cette troisième force ne peut cependant pas se structurer facilement dans un langage et des concepts fixes ou des stratégies d’action déterminées. Beaucoup semble encore appartenir à l’avenir, mais les germes sont clairement présents. Et l’anthroposophie est sans aucun doute très proche de cette troisième force.

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L’anthroposophie n’est pas une religion. On le répète souvent, mais on ne le réalise pas toujours. Parfois, une atmosphère confessionnelle malsaine s’immisce dans sa pratique. Cependant, l’activité de connaissance anthroposophique explore par sa nature propre à la sphère religieuse elle-même. Du fait qu’un réel contact avec des sources spirituelles peut se produire grâce à la science de l’esprit anthroposophique, des forces vivantes sont aussi libérées en l’être humain: dans le sentiment et dans la volonté. Ce sont effectivement ces forces du sentiment et de la volonté qui se soumettaient autrefois à l’autorité des grandes religions traditionnelles. Mais aujourd’hui, sous l’égide de l’activité de connaissance spirituelle individuelle, c’est dans la responsabilité totale et la libre mise en œuvre de l’individu qu’elles s’offrent et se cultivent. Que l’individu reste complètement à l’écart de toute communauté religieuse extérieure, qu’il continue à cultiver une religion traditionnelle quelle qu’elle soit, qu’il trouve accès à d’autres traditions par des affinités émanant de son destin ou par une libre initiative: la pratique anthroposophique n’établit aucune norme et ne donne aucune directive à ce sujet. C’est un premier aspect de la question.

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L’autre aspect est le suivant: si ces forces du sentiment et de la volonté sont libérées et cultivées dans la pratique spirituelle et libre de la connaissance, alors naît potentiellement un nouvel espace, un nouvel environnement. Cet espace peut être consacré à l’interprétation créative du lieu de la religion dans la vie individuelle et dans la société, sans qu’il soit question d’un retour en arrière. Il s’agit d’un vaste domaine qui s’étend de l’éducation jusqu’au dialogue inter-religieux en passant par la politique. Les progressistes areligieux tout comme les religieux autoritaristes n’apportent pas de réponses satisfaisantes concernant les grandes controverses éthiques encore largement non résolues qui touchent directement au cœur de l’existence humaine: contraception, interruption de grossesse, euthanasie, transplantation d’organes, manipulation génétique. Aucune des deux tendances ne prend en compte le domaine d’expérience qui devient central et déterminant dans la recherche anthroposophique: la dimension de l’existence prénatale et post-mortem de l’être humain, allant jusqu’aux questions de réincarnation individuelle et de formation du destin. Par de telles perspectives, les grands problèmes éthiques de notre époque peuvent être envisagés tout à fait différemment, ce qui pourrait conduire à de nouvelles approches dans le cadre législatif et les prises de décisions individuelles. Il n’est pas question de répandre ces points de vue comme des schémas de pensée en faisant de l’agitation. Beaucoup de questions concernant le «comment» restent ouvertes. Qui pourrait dire ce qu’il faut faire? Peut-être que l’important n’est pas d’avoir des «plans d’action». Ce qui est certain, c’est qu’il faudrait trouver des langages qui ne s’épuisent pas dans le jargon d’un groupe fermé de connaisseurs. Il faudrait chercher des formes d’action et des nouvelles formes de travail collectives par-delà les chemins battus. D’abord, chercher le chemin vers l’être humain, avec intérêt et compassion: une anthroposophie qui se met à l’épreuve dans le champ expérimental de la contemporanéité. Pas une anthroposophie qui propose des réponses toutes faites, mais une anthroposophie qui ose enfin prendre au sérieux son propre potentiel encore inexploité.


Texte paru initialement chez Info3 à l'été 2007. 

Traduction: Louis Defèche, revue par l'auteur.

Illustrations: Sofia Lismont

Notes

1. Néologisme anglais désignant le mélange de la transmission d’informations et du divertissement. N.D.T.

2. Ce terme désigne ici un rapport au monde basé sur un intermédiaire, un « média », mais dans un sens plus large que la notion de « médiatisation » qui évoque plus précisément le monde des médias modernes. N.D.T.

3. Expression de Rudi Dutschke, célèbre en langue allemande («Langer Marsch durch die Institutionen»). N.D.T.

 
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