L’anthroposophie ne commence pas avec Rudolf Steiner

Comment en es-tu venu à travailler sur le concept d’anthroposophie en tant que tel ?

La question de l’anthroposophie et de sa réception publique m’interpelle depuis 20 ans. M’intéressant à la philosophie, à la question sociale et à la spiritualité, j’ai assez vite perçu l’interêt d’une anthroposophie. J’ai pu voir de très beaux projets sur le terrain, des approches très intéressantes dans des écoles pleines d’art et d’attention pour les enfants, des lieux d’accueil pour les personnes handicapées basées sur un grand respect, des fermes biologiques cherchant à stimuler l’équilibre et la biodiversité, etc. Tout cela était visible pour moi. En France, la viticulture biodynamique faisait de plus en plus parler d’elle car les vins étaient très appréciés par des spécialistes lors de dégustations à l’aveugle. J’ai même pu constater des différences énormes en faisant les vendanges dans des exploitations conventionnelles, bio et biodynamiques. De plus en plus d’études universitaires permettaient de se faire une image objective de ces pratiques et des ramifications philosophiques de ce mouvement. Mais de l’autre côté, je voyais des critiques acerbes et radicales dans les médias, avec régulièrement des reportages totalement à charge dont l’argumentaire frôlaient parfois la malhonnêteté. J’ai essayé de comprendre ce paradoxe qui me semblait d’abord incompréhensible, et je me suis intéressé de plus près à ces critiques.

Au fond, avant même d’entrer dans le contenu, la principale critique contre l’anthroposophie consiste à dire que Rudolf Steiner (1861-1925) aurait développé l’anthroposophie seul, en tant que « clairvoyant » autoproclamé, donnant naissance à un grand assemblage, un collage hétéroclite d’idées plus au moins farfelues devenu l’idéologie d’un mouvement sectaire. L’anthroposophie est ainsi identifiée à l’œuvre et aux idées de Steiner, une sorte d’OVNI intellectuel, et les anthroposophes sont décrits comme ses « adeptes » aveugles. On peut comprendre que cette image apparaisse si on reste à la surface sans s’y intéresser vraiment, mais les faits montrent que cette image ne correspond pas à la réalité concrète de l’anthroposophie. Beaucoup d’anthroposophes ont développé leurs propres idées et réalisé leurs propres recherches personnelles. Il existe une vaste littérature anthroposophique, faite de perspectives variées, de nouvelles expériences et idées, de débats et de controverses, et les anthroposophes ne sont pas toujours d’accord avec Steiner sur certaines questions.

Si on l’étudie un peu, il devient vite clair que l’anthroposophie exige, par sa méthode elle-même, un regard critique sur les choses, un examen individuel. Les personnes qui travaillent l’anthroposophie sérieusement effectuent ce travail individuel de recherche. Il faut par contre reconnaître que l’importance de l’esprit critique et de la recherche personnelle est parfois sous-estimée ou négligée, ce qui peut malheureusement conduire à des attitudes dogmatiques – mais ce phénomène n’est pas propre à l’anthroposophie. Quoi qu’il en soit, le véritable travail de recherche individuel et critique des anthroposophes – qu’ils se nomment ainsi ou non –, sous des formes variées, constitue jusqu’à ce jour la vie réelle de l’anthroposophie, et non pas les apports de Rudolf Steiner seul.

Un autre aspect important, c’est que l’anthroposophie ne commence pas avec Rudolf Steiner. Et ceci est un fait largement ignoré. Je me suis intéressé aux différentes présentations de l’anthroposophie, comme par exemple la page « Anthroposophie » de Wikipédia : on peut constater que l’anthroposophie y est quasi fusionnée avec la vie et l’oeuvre de Steiner. Les origines historiques plus anciennes de l’anthroposophie y sont presque toujours passées sous silence – certainement parce qu’il y a un manque de connaissance sur le sujet. On retrouve le même problème dans les cercles anthroposophes, cela n’est pas propre à Wikipedia, c’est un phénomène général qui résulte selon moi d’un manque de connaissance historique. Le mot « anthroposophie » est en effet apparu dès la Renaissance et le concept a été élaboré bien avant Steiner. Il l’a lui-même souligné : il ne s’agit pas d’une invention spontanée de sa part. Si l’on étudie cette histoire, on comprend beaucoup mieux l’essence de l’anthroposophie, notamment son ancrage dans la philosophie des temps modernes et sa justification historique et contemporaine.

Quand le terme anthroposophie apparaît-il pour la première fois dans l’histoire ?

Les Archives Rudolf Steiner ont publié il y a quelques années un cahier ¹ que j’ai trouvé extraordinairement intéressant, dans lequel on suit le terme « anthroposophie » dans son évolution historique. Le mot apparaît dès la Renaissance dans l’Arbatel ², un petit livre de magie blanche et chrétienne, parfois attribué à Henri Corneille Agrippa (1486-1535), parfois à Paracelse (1493-1541), mais considéré aujourd’hui comme anonyme. Quand on ouvre ce petit livre, on se sent immédiatement transporté dans le monde de Faust, tel que Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) l’a mis en scène dans sa célèbre pièce de théâtre. À côté de la « théosophie », terme qui à l’époque était proche de « théologie » et renvoyait à la connaissance des choses divines dans la tradition néoplatonicienne, l’anthroposophie y est définie comme la deuxième « science du bien ». Elle y est présentée comme une connaissance moins élevée que la théosophie et plus proche de l’être humain. Face à ces « sciences du bien », l’Arbatel place les « sciences du mal » : la « cacosophie » et la « cacodemonie ».

Cela peut paraitre très exotique aujourd’hui, de même que l’ensemble du contenu de l’Arbatel, mais c’est en fait très intéressant. Cette classification des « sciences » rappelle les conceptions de Paracelse, dont les ouvrages parurent à la même époque : il écrivait ne pas avoir accès à la grande science du ciel, mais lire dans la « lumière de la nature ».³ Il distingue aussi différentes intelligences : « L’homme a deux intelligences : l’une angélique, l’autre animale. La première est éternelle, elle vient de Dieu et demeure auprès de lui. La seconde vient également de Dieu et se trouve en nous. Mais elle n’est pas éternelle, car le corps meurt et elle meurt avec lui. » ⁴ On trouve chez Paracelse des perspectives qui reviennent de manière récurrente dans tout le courant de pensée anthroposophique, comme l’origine naturelle de la pensée humaine : « La nature diffère-t-elle de la philosophie ? La philosophie est-elle autre chose que la connaissance de l’invisible nature ? » ou encore le lien macrocosme-microcosme : « Ainsi que le prouve la sphère supérieure, l’homme représente un pépin et le monde la pomme. Comme le pépin fait comprendre la pomme, il faut comprendre l’homme dans le monde qui l’entoure. ». On trouve aussi chez Paracelse une volonté de réunir la science de la nature et la science de l’esprit : « Si toute science débute par l’étude de la nature, il ne s’ensuit pas qu’il faille s’y tenir et s’en contenter. Il faut poursuivre la recherche et parvenir jusqu’à l’éternel, c’est-à-dire jusqu’à l’essence divine et son domaine. ».

Plus tard, le mot « anthroposophie » ne cesse de réapparaître jusqu’au 18e siècle dans le contexte de cette théosophie chrétienne qui s’entremêle avec la tradition alchimique et brille à travers diverses personnalités comme le très célèbre Jacob Böhme (1575-1624), ou encore Robert Fludd 1574-1637), Thomas Vaughan (1622-1666), Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803), ainsi que Karl von Eckartshausen (1752-1803) ou Franz von Baader (1765-1841). Il est intéressant de noter ici qu’il existe un lien avec l’impulsion Rose-Croix. En effet, lors de la parution des manifestes Rose-Croix, qui marque l’apparition historique du phénomène rosicrucien au début du 17e siècle, on débattait de la véracité de ces écrits et de l’existence de cette fraternité. Il ressort que certains auteurs qui utilisaient le mot « anthroposophie », comme les anglais Thomas Vaughan ou Robert Fludd, par exemple, étaient aussi de ceux qui prenaient la défense des Rose-Croix face aux critiques.

Comment comprends-tu l’apparition du mot « anthroposophie » à cette époque ?

Auparavant – c’était le point de vue de l’Église – la sagesse ne pouvait qu’être divine (theos) et non pas humaine (anthropos), l’être humain étant considéré comme pécheur, imparfait et donc impropre à la sagesse. Le « Dieu » était toujours considéré comme extérieur à l’être humain, inaccessible ; même dans les méditations de René Descartes (1596-1650), bien qu’il représente un pas énorme pour la pensée moderne, le Dieu reste à l’extérieur. Le fait que le terme anthropos soit associé au terme sophia, en particulier à la Renaissance, indique un processus d’individualisation de la relation à la sagesse : l’être humain pourrait-il être par lui-même producteur de « sagesse » ? Les représentants de ce courant sont des libres penseurs que l’Église ne voit pas d’un bon œil et qui sont parfois pourchassés. La nouveauté qui apparaît dans cette théosophie, et a fortiori dans cette « anthroposophie », est l’idée d’un élément divin en l’être humain qui lui permet d’accéder au divin par lui-même, sans que l’église fasse l’intermédiaire, à partir de ses propres forces. C’est le point décisif. On trouve ici un motif « faustien », « prométhéen ». Le fait que l’être humain puisse produire par lui-même de la sagesse, des pensées personnelles pour comprendre les choses divines, accéder au divin, mais aussi se confronter par lui-même au « mal », forger sa propre moralité librement, constitue d’une certaine façon un affront. Mais, avec la Renaissance, l’individualité humaine s’affirme irrésistiblement, comme on le voit partout en Europe, à travers les grands artistes et penseurs de cette époque.

Nous voyons ainsi l’idée d’une « anthroposophie » émerger au sein de cette théosophie chrétienne libre qui forme une sorte de courant « underground ». Plus tard, on le sait historiquement, même s’ils n’en parlaient pas explicitement, cette même théosophie constitua un arrière-plan culturel et intellectuel majeur pour les penseurs et artistes de la Naturphilosophie, de l’idéalisme allemand et du classicisme de Weimar, qu’on appelle parfois en allemand : la « période de Goethe » (Goethezeit). Ces personnalités éminentes, parmi lesquelles on compte, entre autre, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), Friedrich von Schiller (1759-1805), Friedrich Hölderlin (1770-1843), Novalis (1772-1801) – qui avaient tous étudié intensément le grand penseur allemand des Lumières, Emmanuel Kant (1724-1804) – relièrent cette pensée philosophique moderne avec la pensée théosophique chrétienne sous-jacente. Hegel élevait par exemple Jacob Böhme au rang de « Philosophus Teutonicus », et les traces de la pensée paracelsienne ainsi que de la théosophie chrétienne sont manifestes dans les œuvres de Goethe et de ces autres personnalités. C’est à cette époque et dans ce cercle de penseurs, au 19e siècle, que le terme « anthroposophie » réapparaît dans le contexte de la philosophie et de l’anthropologie.

Comment apparaît l’idée d’anthroposophie dans le contexte philosophique ?

Michaël Foessel, un philosophe français contemporain, a écrit un petit livre ⁵ qui me semble extraordinairement éclairant. Il y décrit l’émergence de la « philosophie de la liberté » au moment des Lumières. Nous parlons ici du courant de pensée historique, non pas du livre éponyme de Rudolf Steiner. Foessel montre comment Rousseau a identifié le concept de liberté avec l’essence de l’être humain. La liberté n’est plus un attribut optionnel de la nature humaine, elle la qualifie. Cette nouvelle perspective a profondément impressionné Kant. Si Kant a qualifié Rousseau de « Newton du monde moral », c’est qu’avec lui un renversement majeur, une révolution morale se produit : le concept de « Dieu » est remplacé par le concept de « Liberté ». Ainsi, l’œuvre de Kant apparaît comme une philosophie de la liberté qui veut penser l’être humain et le monde à partir de la liberté. Le centre de gravité est passé de Dieu à l’être humain.

À travers Kant, les Lumières françaises se prolongent dans la Aufklärung allemande. C’est ensuite Hegel qui porte cette philosophie de la liberté à son apogée : il en fait le principe directeur qui façonne le monde et l’histoire. L’histoire est la réalisation de l’idée de la liberté. Esprit et liberté sont pour Hegel une seule et même chose : l’esprit est agissant sous la forme de la liberté. Il ne faut pas oublier, comme le rappelle Michael Foessel, que ces philosophes ont aussi été marqué par les évènements de la Révolution française, qui furent pour eux l’expression même de l’action formatrice de l’Idée, et donc de l’Esprit, de la Liberté, au sein de l’histoire. Avec Hegel, nous sommes au cœur même de l’idéalisme allemand qui veut prolonger la pensée des Lumières tout en cherchant à surmonter la dualité, la séparation qui s’y était peu à peu mise en place entre l’être humain et le monde, entre le sujet et l’objet, mais aussi entre la philosophie et la science. Ils cherchent à recréer ce lien rompu entre science et philosophie.

Comment penser la liberté dans un monde naturel soumis aux lois de la causalité mécanique, matérielle ? L’être humain n’est-il pas le lieu par excellence où la liberté (c’est-à-dire ce qui échappe à la simple causalité naturelle) vit dans un monde de la nécessité (qui est soumis aux lois de la causalité naturelle du monde physique) ? L’être humain pose ainsi une équation insoluble : esprit et matière, liberté et nécessité. Il combine en lui ces deux aspects. C’est précisément là que surgit, d’abord formulée par Schelling ⁶, la nécessité d’une anthroposophie qui combine connaissance de soi (c’est-à-dire connaissance de l’esprit) et connaissance de la nature. Cette dualité réveille aussi la dualité entre la rationalité, le monde des idées et le monde de l’insondable, de la nuit et de l’âme humaine, que chanteront les romantiques et que la psychologie des profondeurs mettra aussi à jour. Entre les idéalistes et les romantiques se joue alors le combat du rationnel et de l’irrationnel. Il suffit de lire Victor Hugo (1802-1885), par exemple sa « Bouche d’ombre » ou ses « Préfaces philosophiques » aux Misérables, pour ressentir la puissance de la nuit et de l’insondable dans cette vision du monde romantique.

On voit donc l’idée d’une anthroposophie se former au point de jonction entre liberté (esprit) et nécessité (causalité naturelle), entre rationalité (conscience) et irrationalité (subconscience). La Naturphilosophie ne peut se contenter d’une causalité extérieure et matérielle pour comprendre le monde, elle cherche à introduire d’autres niveaux de causalité, les niveaux du vivant, de l’âme, de l’esprit, qui eux sont plus proches du noyau de l’être humain.

Nous sommes ici encore au début du 19e siècle. Comment l’idée de l’anthroposophie parvient-elle jusqu’au 20e siècle?

C’est le médecin et philosophe suisse Ignaz Paul Vital Troxler (1780-1866) qui fera, au milieu du 19e siècle, encore bien avant Steiner, une très belle synthèse de cette idée d’anthroposophie. Troxler est aujourd’hui considéré comme l’un des plus importants philosophes suisses, ainsi qu’un des pères de la Suisse moderne. Il était élève de Schelling et possédait une connaissance approfondie de la Naturphilosophie allemande. Il esquisse des définitions très pertinentes de l’anthroposophie, par exemple : « On peut philosopher sur tout et ce qui philosophe, c’est l’esprit humain. Tout ne réside pas dans l’esprit humain, mais tout doit être développé à partir de lui et par lui. Le « philosopher » englobe tous les types de connaissances, ainsi que tous les objets et vise surtout l’unité et la totalité de la connaissance. Seul l’organisme spirituel de l’être humain, qui ne peut être sondé que par la philosophie, peut réaliser le summum et la jonction des connaissances et des objets sensoriels, car la philosophie, dans sa perfection, est anthroposophie. Il s’agit de la sagesse humaine qui englobe également les sciences religieuses et naturelles, ou la théologie et la cosmologie. »⁷

À l’instar de Goethe, qui parlait de « faculté de jugement contemplative », Troxler était aussi conscient que cette nouvelle perspective nécessitait de nouvelles facultés de connaissance : « Pour parachever la philosophie jusqu’à l’anthroposophie, il ne faut rien de moins qu’un point de vue entièrement nouveau, qui s’élève au-dessus de toute réflexion et de toute spéculation, un organe de conscience et de connaissance spécifique et supérieur. ». ⁸ Lui aussi avait en vue une forme de science, non pas mécanique et classificatrice, mais vivante : « L’anthroposophie a le caractère d’un principe créateur, vivifiant et inspirant », écrivait-il. ⁹

Les œuvres de Troxler, qui ne sont malheureusement pas accessibles en français, valent la peine d’être étudiées pour comprendre l’idée d’une anthroposophie qui réunit la philosophie moderne et le courant théosophique-alchimiste dans une nouvelle forme de connaissance. L’anthroposophie se présente chez lui comme une synthèse, une quintessence de la Naturphilosophie qui recherche une connaissance du vivant et de l’esprit, une connaissance « sensible-suprasensible », pour reprendre une autre expression de Goethe.

L’idée de l’anthroposophie trouve ensuite écho chez plusieurs philosophes au cours du 19e siècle. Leurs définitions apportent aussi des éclairages particulièrement précieux qui concordent avec ses développements ultérieurs. Pour en citer encore quelques uns, évoquons d’abord Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), le fils du grand philosophe du Moi, qui écrira dans son Anthropologie : « L’anthropologie aboutit déjà à la conclusion, justifiée par les côtés les plus divers, que l’être humain, par la véritable nature de son être, ainsi que par la véritable source de sa conscience, appartient à un monde suprasensible. D’un autre côté, la conscience sensorielle et le monde phénoménal qui en découle, avec toute la vie sensorielle, même humaine, n’ont d’autre sens que d’être le lieu où se déroule la vie suprasensorielle de l’esprit, en ce qu’il introduit dans le monde sensoriel, par une action librement consciente, le contenu spirituel des idées de l’autre monde. La position élevée et exclusive de l’être humain, parmi les êtres sensoriels, consiste à être un véritable principe créateur nouveau, formateur de l’histoire. Pour la science elle-même, il importe seulement de comprendre la signification profonde de ce fait grandiose et d’en tirer toutes les conséquences. Tout ce qui a été fait jusqu’à présent devrait y contribuer. Cette compréhension approfondie de l’être humain élève maintenant l’« anthropologie », dans son résultat final, au rang d’« anthroposophie » ; car on est certainement fondé à appeler « sagesse » cette connaissance qui confirme le caractère d’éternité intérieure et de suprasensibilité de ce qui se présente d’abord comme une chose sensorielle et transitoire. Le seul point de vue satisfaisant pour l’observation spirituelle consiste donc à laisser le Soi humain trouver sa vérité dans l’activité d’un être éternel qui brille à travers lui. »¹⁰ Il s’agit bien de prendre au sérieux cette étincelle de liberté qui brille en l’être humain et qui est aussi l’étincelle de l’esprit, du divin. Alors que la spiritualité signifiait auparavant une soumission au divin, nous voyons ici comment la spiritualité devient, dans l’idée d’une anthroposophie, l’expression même de sa liberté.

Citons aussi le philosophe Gidéon Spicker (1840-1920), qui rédigea ces phrases enthousiastes en 1871 : « D’année en année, l’esprit humain émerge du processus d’unification scientifique sous une forme plus raffinée. Lorsqu’on aura recueilli et assemblé suffisamment de matériel, son génie apparaîtra dans un rayon enflammé ; il brûlera le superflu, le noyau d’or de l’humanité sera révélé et l’univers se reflétera dans son éclat. Ce n’est que de cette manière que la science, que la philosophie surtout, pourra affirmer sa véritable dignité et sa nécessité. Son but le plus élevé est l’exploration et l’éducation de soi-même. Elle doit saisir avec enthousiasme l’esprit de la civilisation, l’idée de progrès, et déterminer toute vie, telle qu’elle coule dans les veines aux mille ramifications de l’organisme humain, selon les lois éternelles de notre nature, et seulement dans la mesure où elle le fait : elle est la Mère et la Reine de toute vertu et sagesse – “augusta scientiarum et disciplinarum regina omniumque artium mater” – et mérite, au sens le plus large du terme, outre la désignation générale du genre, son nom de baptême unique : anthroposophie. » ¹¹

Il faut encore mentionner Robert Zimmermann (1824-1898), qui écrivit un livre intitulé Anthroposophie ¹² et fut l’un des professeurs de Rudolf Steiner à Vienne. Nous voyons ainsi le concept d’anthroposophie parvenir directement jusqu’au jeune Steiner, alors étudiant. Cette lente élaboration du concept d’anthroposophie depuis la Renaissance jusqu’au 19e siècle, passant d’un contexte théosophique à un contexte philosophique kantien et post-kantien, n’a rien d’arbitraire : elle décrit sa naissance, sa biographie, et permet de comprendre son ancrage dans la pensée européenne.

Si l’anthroposophie est si étroitement liée au concept de liberté, chacun a-t-il sa propre anthroposophie ?

Oui. Et pourtant, c’est une seule et même anthroposophie. On retrouve ce champ de tension entre individualité et universalité dans beaucoup de disciplines, mais il est certainement plus fort dans l’anthroposophie car il s’agit d’une approche qui, en se basant entièrement sur l’individu, le Je, ne supporte aucun élitisme, aucune standardisation et ne se mesure pas par les compétences intellectuelles pures, comme dans les sciences et la philosophie habituelles. Elle peut aussi s’exprimer à travers des formes plus pratiques, artistiques, ou des compétences sociales. L’anthroposophie ne travaille pas avec un concept abstrait de l’esprit, elle se définit comme un « réalisme spirituel » qui présuppose et étudie l’activité concrète de l’esprit en l’être humain en tant qu’expression de sa liberté. Elle ne peut faire l’impasse sur le destin et la personnalité individuels. Au cœur même de l’anthroposophie se trouve la libre individualité humaine dans ses formes d’expression concrètes qui ne peuvent être qu’originales.

Quelle est la contribution particulière de Steiner à ce développement de l’anthroposophie ?

Je dirais que de ce « courant », Steiner a fait un « mouvement ». L’anthroposophie, il l’a pratiquée et incarnée concrètement. Il a perçu qu’il fallait faire quelque chose pour ce courant, pour qu’il puisse être cultivé plus intensément et participer à la culture contemporaine. Il possédait certainement les forces pour s’engager dans ce projet. Il est intéressant de noter que sa femme, Marie Steiner, dans une préface de 1947 où elle explique pourquoi Steiner était bien prédisposé pour réaliser cette tâche, fait référence à son « organisme physique de fer mais pourtant flexible ».¹³ Elle considère que seule une personnalité dotée d’une constitution si solide et si souple à la fois pouvait faire face physiquement aux critiques violentes qui surgiraient en représentant publiquement ce courant de pensée au sein d’une époque marquée par le matérialisme. Et effectivement, les critiques furent violentes, jusqu’à des attaques physiques : des agressions de la part de l’extrême-droite dans les années 1920, puis l’incendie du premier Goetheanum, le projet dans lequel il s’était entièrement investi. Il est certain qu’il possédait également des capacités spirituelles peu ordinaires.

Steiner a fait ses études à Vienne et à Weimar, deux villes où confluaient tous ces courants que nous avons décrits. Il a su lui aussi synthétiser à sa manière ces différents aspects de la Naturphilosophie et de l’idéalisme. Sa première activité professionnelle au sein des Archives Goethe-Schiller à Weimar fut d’étudier en profondeur et d’éditer les œuvres de Goethe. Dans ses ouvrages philosophiques, il qualifie sa propre philosophie d’idéalisme objectif et il s’attarde à décrire les bases épistémologiques des sciences du vivant et de l’esprit avant de publier sa Philosophie de la liberté. La filiation avec la Naturphilosophie est évidente. Ensuite, à partir de 1900, alors qu’il commence à travailler dans la société créée en 1875 par Helena Petrovna Blavatsky (1835-1891), il imprègne le monde des idées théosophiques avec une philosophie de la liberté radicale, où le Je humain occupe la place centrale. Sa relation avec un personnage pivot de la vie théosophique viennoise semble avoir joué un rôle central dans l’élaboration de ses idées théosophiques : il s’agit du théosophe viennois Friedrich Eckstein (1861-1939). Les échanges épistolaires entre Steiner et Eckstein sont très intéressants, ainsi que la manière dont leur chemins de vie se croisent sans jamais vraiment se rejoindre.

Les idées que Steiner expose dans le cadre de la théosophie reposent donc sur des sources et une élaboration antérieure ?

Que ce soit pour l’idée des différents constituants de la nature humaine, la conception de la réincarnation, la compréhension du christianisme et des autres spiritualités, ou la cosmologie et la cosmogonie, on retrouve toujours des sources littéraires sur lesquelles Steiner s’appuyait, mais chez lui tout est transformé, traversé par une philosophie de la liberté radicale et un souci de la pensée philosophique et scientifique. C’est ce que démontre très bien le travail colossal réalisé par Christian Clement dans le cadre des éditions universitaires des écrit de Steiner qui est actuellement en cours de réalisation. ¹⁴ Cela n’est pas très connu en France, mais l’éditeur universitaire allemand Frommann-Holzboog publie actuellement une édition dite « critique » des œuvres écrites de Rudolf Steiner, annotée et commentée par des universitaires. Chaque texte est analysé du point de vue philologique et historique et l’on peut retracer l’origine de ses pensées et leur évolution.

Nous ne pouvons ici entrer dans les détails, mais il est clair que la théosophie de Steiner n’était pas celle qui était traditionnellement cultivée dans la Société théosophique de Blavatsky. C’est d’ailleurs cette divergence qui mènera peu à peu à une séparation au bout de dix ans de collaboration. La différence entre une théosophie chrétienne allemande enrichie de Naturphilosophie et une théosophie bouddhiste orientale au sein de la Société théosophique de Blavatsky était déjà perceptible bien avant l’arrivée de Steiner, comme le décrit Karl Baier dans son excellent article sur l’occultisme viennois, en particulier à travers les personnalités de Friedrich Ecktstein et de Alois Mailänder. ¹⁵ La Société théosophique s’inspirait essentiellement d’une spiritualité orientale, d’un bouddhisme ésotérique de type tibétain et il régnait souvent un attrait pour le « fantastique », tandis que Steiner, sans rejeter l’apport oriental, n’avait aucun goût pour le paranormal et se reliait en priorité à la théosophie chrétienne et à la Naturphilosophie, en plaçant la faculté de penser et la démarche philosophique au centre. La Société théosophique, qu’il critiquait volontiers avant d’y être actif, a plutôt été pour lui un espace de travail pour le développement d’un projet de nature sociale.

Pourtant la Société théosophique touchait plutôt des cercles bourgeois ou aristocratiques…

Oui et il faut justement souligner ici que Steiner n’était, par ses origines, ni un bourgeois, ni un aristocrate. Il venait du monde des travailleurs et de la technique, on pourrait dire du prolétariat. Sa famille était très humble. Son père était chef de gare, télégraphiste, et le petit Rudolf a grandi dans un environnement à la fois technique et campagnard. Plus tard, lorsqu’il vivait à Berlin, ses élèves du monde ouvrier témoignèrent de l’enthousiasme avec lequel il enseigna auprès d’eux au sein de l’université populaire, les initiant à la philosophie, l’histoire et leur donnant des cours d’éloquence pour leur apprendre à faire valoir leurs droits. Lors de cette époque berlinoise, Steiner avait du mal à joindre les deux bouts. On sent qu’il apporte cette qualité « populaire ». Avec lui, l’anthroposophie s’est pour ainsi dire « popularisée », démocratisée, pour devenir accessible à tous, plus seulement à des personnes cultivées ou des cercles privilégiés. Il l’a pratiquée de manière intensive et, en collaboration avec de nombreuses personnes, en a fait un mouvement riche de lieux, de bâtiments, de projets très concrets et d’engagements sociaux. Il n’a pas seulement réalisé des recherches en solitaire et sous formes de livres : il a su fédérer autour de réalisations sociales, collectives, à la fois intellectuelles, artistiques et pratiques.

Il n’est pas étonnant qu’un artiste comme Joseph Beuys se soit reconnu dans l’impulsion de Steiner, avec cette volonté de transformation artistique et sociale, cette idée « d’œuvre d’art totale » et de métamorphose sociale. On voit chez Steiner une puissante impulsion transformatrice. Avec le recul, il m’apparaît un peu comme un géant qui forge, pour cette « anthroposophie » qui lui préexistait, un corps, un réceptacle, pour qu’elle puisse continuer à être cultivée après lui, malgré les obstacles et les oppositions d’un monde où domine une pensée matérialiste au sens réductionniste du terme. (Je précise « réductionniste », car le matérialisme est lui aussi justifié, mais il devient faux si il veut imposer une hégémonie et refuse les autres points de vue). Steiner veut proposer une alternative pérenne, sous forme d’espaces de travail dédiés à une méthode, pas à un contenu figé. C’est pourquoi il faut avant tout s’intéresser à la méthode de l’anthroposophie.

Pourquoi insistes-tu sur la méthode plutôt que sur les résultats ?

Définir et formuler individuellement l’anthroposophie et sa méthode, encore et toujours, constitue un travail très important selon moi. Il est un peu trop facile de sans cesse citer Steiner quand on veut définir l’anthroposophie. Il faut pouvoir la présenter avec ses propres mots, ses propres pensées, ses propres expériences et ses propres références. Il me semble que l’anthroposophie attend d’être reformulée en permanence : elle se nourrit du travail individuel de recherche et ses contenus doivent être toujours recréés, renouvelés, vérifiés, complétés ou corrigés. Bien sûr, ce travail se fait déjà, mais cela pourrait encore être nettement renforcé en vue de l’avenir. Pour que l’anthroposophie ne se fige pas, qu’elle ne devienne pas une croyance (ce que, par nature, elle n’est pas), il est nécessaire de travailler sur la méthode. L’anthroposophie ne peut pas être caractérisée par des contenus, car ils évoluent et changent selon les perspectives. Elle se caractérise plutôt par un geste, par une activité intérieure, par l’idée et l’expérience de la nature spirituelle de l’être humain et surtout, par des personnalités particulières qui la pratiquent de façon unique dans chaque cas.

Il ne faut pas oublier que l’anthroposophie, parce que son objet est le vivant et l’individualité humaine libre, ne peut être enfermée dans des formes rigides et intellectuelles. Elle s’exprime par la pensée, mais aussi par l’art et par une certaine manière de travailler concrètement dans le monde, avec sensibilité et créativité. L’anthroposophie se veut aussi être un « gai savoir » au sens nietzschéen. C’est pourquoi il est si intéressant que de multiples personnalités formulent leurs expériences, leurs méthodes, leurs découvertes, chacune à sa façon. Cette diversité humaine est la première richesse, la matière première qui stimule le développement de chacun et peut générer des synergies.

Ce travail pour une connaissance individuelle et vivante constitue une condition de la liberté. Tant que l’on délègue la connaissance à une autre personne, que ce soit Steiner ou quelqu’un d’autre, ou à une élite, qu’elle soit cléricale ou scientifique, on ne peut pas parler de liberté. L’épistémologie de l’anthroposophie, héritée de l’idéalisme allemand et en particulier de Fichte, est une épistémologie « populaire », « démocratisante », on pourrait même dire une épistémologie « prolétaire » – et cela rejoint d’ailleurs les préoccupations de Bernard Stiegler (1952-2020) sur la prolétarisation des savoirs – car elle place de manière radicale le pouvoir de connaissance dans l’individu : rien ne peut être admis comme connaissance si ce n’est pas validé par la pensée et l’expérience individuelle. Une connaissance qui n’est pas validée par l’individu n’est pas une connaissance, mais une hypothèse ou un dogme. D’autre part, en replaçant l’être humain au centre, l’anthroposophie cherche une réunification de la connaissance susceptible de surmonter la fragmentation des savoirs, ce problème aussi pointé du doigt par Edgar Morin, et qui n’a fait que s’accentuer au cours des derniers siècles. Cette spécialisation des savoirs a permis des découvertes inégalées, mais elle participe de cette prolétarisation où l’individu n’est plus qu’un maillon dans un processus de connaissance qui le dépasse, démuni face à la complexité croissante du monde contemporain.

Même si chacun est doté de capacités spécifiques, d’un bagage intellectuel et d’une culture différentes, on ne peut retirer ce pouvoir de connaissance à personne, car refuser cette responsabilité dans la connaissance, c’est négliger la dignité de l’être humain libre. Chaque être humain est un penseur, un être connaissant, qui a le potentiel, le droit et même certainement le devoir de penser par lui-même. La pensée n’est pas quelque chose de rigide et de normatif, comme on le croit souvent. Au contraire, la pensée crée de l’originalité et peut être conçue comme un art où chacun a son propre style. Nous avons besoin d’espaces collectifs pour nous exercer à cette pensée de manière vivante et diversifiée, sur les thèmes les plus variés, même les questions spirituelles. C’est le contrepoids à une culture uniformisée et standardisée, et c’est aussi ce qu’exige l’ère de la « post-vérité ». Nous avons aujourd’hui besoin d’une pratique de la connaissance et de la pensée au niveau des individus, libérée de l’élitisme et de la standardisation. Pour reprendre encore les propos de Bernard Stiegler, nous pouvons devenir des « abeilles noétiques » ¹⁶, des êtres de connaissance, qui se pollinisent mutuellement pour se réapproprier et cultiver ensemble ce pouvoir de pensée et de création, pour participer à façonner un monde à visage humain à partir du bas, à partir du terrain.

Notes de l'article

1. Anthroposophie, Quellentexte zur Wortgeschichte, Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, n° 121, Dornach, Rudolf Steiner Verlag, 1999. 
2. Arbatel de magia veterum, Bâle, 1575. 
3. Paracelse, La Grande Astronomie ou la philosophie des vrais sages, DERVY, 2001 
4. Ainsi parlait Paracelse, Orbey, Arfuyen, 2016. 
5. Michaël Foessel, L’Avenir de la liberté, De Rousseau à Hegel, Paris, Presses universitaires de France, 2017. 
6. Schelling, System der Gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, Aus dem handschriftlichen Nachlaß, 1804. 
7. Ignaz Paul Vital Troxler, Fragmente, Erstveröffentlichungen aus seinem Nachlasse, rassemblés par Willi Aeppli, Saint-Gall, Dreilinden-Verlag, 1936. 
8. Ignaz Paul Vital Troxler, Gewissheit des Geistes, Fragmente, Stuttgart, Verlag Freies Geistesleben, 1958. 
9. Ibid. 
10. Immanuel Herrmann Fichte, Anthropologie, Die Lehre von der menschlichen Seele, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1856. 
11. Gideon Spicker, Die Philosophie des Grafen von Shaftesbury, Troemer, 31 décembre 1871. 
12. Robert Zimmermann, Anthroposophie im Umriss, Entwurf eines Systems idealer Weltansicht auf realistischer Grundlage, Vienne, Braumüller, 1882. 
13. Marie Steiner, Préface du cycle de conférences de Rudolf Steiner: Le Christianisme ésotérique et la Direction spirituelle de l’humanité, GA 130. 
14. Rudolf Steiner, Schriften, Kritische Ausgabe Herausgegeben von Christian Clement, Stuttgart, Frommann-Holzboog, https://www.frommann-holzboog.de/editionen/127?lang=en-gb 
15. Baier, Karl. “Occult Vienna: From the Beginnings until the First World War.” Hans Gerald Hoedl, Astrid Mattes & Lukas Pokorny, eds., Religion in Austria, Vol. 5, Vienna: Praesens (2020): n. pag. Print.
16. Bernard Stiegler, Du collaboratif au contributif : vers le 3e Web, Kaizen, 16 mai 2014